Unime si Treime in Dumnezeu

"Cand zic Dumnezeu, inteleg Tatal, Fiul si Sfantul Duh", scrie Sfantul Grigorie de Nazianz. Departe de a fi o forma de speculatie abstracta, invatatura despre Sfanta Treime a fost intotdeauna pentru traditia patristica greaca o chestiune de traire religioasa-liturgica, mistica si, adeseori, poetica: "Indata ce cuget la Cel Unul, ma si invaluie stralucirea Celor Trei; indata ce Ii deosebesc, sunt trimis inapoi la Cel Unul. Cand gandesc la vreunul dintre Cei Trei, ma gandesc la El ca Intreg, iar ochii mei se umplu (de lacrimi de bucurie). Si cea mai mare parte din ceea ce gandesc imi scapa."



Baza acestei teologii trinitare, formulate de Parintii capadocieni in secolul al IV-lea, la sfarsitul controverselor ariene - teologie care a ramas normativa in toata perioada bizantina -, se afla in soteriologie. De fapt, Parintii erau preocupati nu de speculatie, ci de mantuirea omului. Invatatura niceeana despre deofiintime a insemnat "marturisirea deplinatatii Dumnezeirii in Hristos si afirma ca Intruparea a fost esentiala pentru actul rascumparator al lui Hristos". Ea sustinea, la fel, ca daca "Duhul nu este Dumnezeu desavarsit, El nu poate conferi sfintire".



In sine, invatatura capadociana despre Treime ramane total lipsita de sens daca nu ne amintim ca ea are ca scop sa sustina premisele hristologice si pnevmatologice: Logosul intrupat si Duhul Sfant se intampina si se experiaza intai ca lucratori dumnezeiesti ai mantuirii, iar numai dupa aceea sunt Ei descoperiti ca, in esenta, fiind un singur Dumnezeu.



Unime si Treime



Parintii capadocieni au adoptat urmatoarea formulare, care avea sa ramana criteriul teologiei ortodoxe trinitare din Rasarit: Dumnezeu este o singura fiinta in trei ipostasuri. Aceasta statornicire capadociana - date fiind circumstantele din secolul al IV-lea - n-a pretins niciodata ca ar fi ceva mai mult decat cea mai buna descriere posibila a tainei dumnezeiesti, iar nu solutia unui proces filosofic, asemanator "trinitatii de ipostase" plotiniene.



Parintii au afirmat intotdeauna ca noi nu putem cunoaste ce este Dumnezeu, ci doar ca El exista, deoarece El S-a revelat - in istoria mantuirii - ca Tata, Fiu si Duh. Dumnezeu este Treime, "iar acest fapt nu poate fi dedus din nici un principiu, nici nu poate fi explicat prin vreo ratiune suficienta, deoarece nu exista principii si nici cauze anterioare Treimii".



Atunci de ce aceasta descriere si aceasta terminologie sunt preferate altora? Indeosebi deoarece toate optiunile de care dispuneau atunci pareau nepotrivite din capul locului. Formula: "o sin­gura fiinta, trei persoane", de exemplu, n-a fost in stare sa excluda o Trinitate modalista, deoarece termenul "prosopon", cu toate ca se folosea in mod obisnuit pentru a desem­na "persoana", mai putea sa insemne si "masca" sau "aratare".



Pe de alta parte, Parintii capadocieni voiau sa afirme totodata ca Dumnezeu este unul si trei, ca atat unitatea cat si trinitatea Sa constituie realitati desavarsite. "Cand vorbesc dcspre Dumnezeu - scrie Sfantul Grigorie de Nazianz -, tu trebuie sa fii iluminat pe data de o singura fulgerare de lumina si de trei fulgerari. Trei in ipostasuri sau Persoane, daca prefera unii sa le numeasca astfel, caci noi nu ne vom certa cu privire la nume, atata timp cat silabele dau acelasi sens; dar cu privire la ousia, adica la Dumnezeire, vorbim despre unime (unul)."



Nu avem pretentii aici de tratare filosotica, desi se face un efort pentru utilizarea termenilor filosofiei in voga. Sensul ultim al termenilor insa este clar deosebit de sensul lor din filosfia greaca, iar nepotrivirea lor este recunoscuta cinstit. Acest lucru este deosebit de adevarat cu privire la ipostas - un tcrmen crucial in teologia trinitara si in hristologie. Nici in aristotelism, nici in neoplatonism nu s-a intentionat ca termenul sa desemneze o persoana in sens crestin (si modern), un agent, "posedand" propria-i natura si "lucrand" in consecinta, un subiect unic, a carui identitate absoluta nu poate fi rcprodusa in nici un chip. Impotriva "vechilor niceeni", Parintii capadocieni doreau sa evidentieze ca termenul niceean homoousion ("de-o fiinta") nu-L identifica pe Fiul cu Tatal la nivelul personal, ci doar la nivelul fiintei (al ousiei). "Nici nu este Fiul Tata, caci Tatal este unul, ci El este ceea ce este Tatal; nici Duhul nu este Fiu caci El este din Dumnezeu, fiindca Cel Unul-Nascut este unul singur: dar El (Duhul) este ceea ce este Fiul." Astfel, in Dumnezeu, "ce" este unul, dar cele trei ipostasuri sunt identitati personale, ireductibile una la cealalta in fiinta lor personala. Ele "poseda dumnezeirea", iar dumnezeirea se afla "in ipostasuri".



"Recunoastem caracterul ipostatic (al Duhului) prin faptul ca El (Duhul) Se reveleaza dupa Fiul si cu Fiul, si prin faptul ca Isi primeste subzistenta de la Tatal. Iar Fiul, Care Il reveleaza in Sine si cu Sine, pe Duhul, Care purcede de la Tatal, straluceste singur impreuna cu lumina cea nenascuta si nu are nimic in comun cu Tatal si cu Duhul in identitatea particularitatilor Sale, ci este revelat doar in insusirile proprii ipostasului Sau. Iar Tatal poseda caracterul ipostatic deosebit, de a fi Tata si de a fi independent de orice cauzalitate."



Acelasi accent personalist apare in insistenta Parintilor greci asupra "monarhiei" Tatalui. Contrar conceptiei care a prevalat in Apusul post-augustinian si in scolasticismul latin, teologia greaca atribuie ipostasului Tatalui inceputul "subzistentei" ipostatice, iar nu fiintei comune. Tatal este "cauza" si "principiul" naturii dumnezeiesti, care este in Fiul si in Duhul Slant. Si mai frapant este fap­tul ca aceasta "monarhie" a Tatalui este constant utilizata de catre Parintii capadocieni impotriva acelora care ii acuza de "triteism": "Dumnezeu este unul - scrie Sfantul Vasile eel Mare - deoarece Tatal este unul." Aceeasi gandire se afla si la Sfantul Grigorie de Nazianz: "Dumnezeu este firea comuna celor Trei, dar Tatal este unirea Lor." Pseudo-Dionisie vorbeste de asemenea de Tatal ca de "izvorul Dumnezeirii", iar Sfantul Ioan Damaschin, in a sa Expunere exacta, a credinei ortodoxe (Dogmatica), afirma de asemenea dependent fiintiala a Fiului si a Duhului de Persoana Tatalui: "Orice are Fiul de la Tatal, are si Duhul, inclusiv fiinta Sa insasi. Iar daca Tatal nu exista, atunci nu exista nici Fiul si nici Duhul; iar daca Tatal nu are ceva, atunci nu are nici Fiul, nici Duhul. Mai mult, din cauza Tatalui, adica deoarece Tatal exista, exista Fiul si Duhul; iar din pricina Tatalui, Fiul si Duhul au tot ceea ce au."



Acceptand Niceea (hotararile doctrinare de la Sinodul I Ecumenic, 325), Parintii capadocieni au eliminat subordinatianismul lui Origen si al lui Arie, dar au pastrat intr-adevar - impreuna cu intelegerea proprie a vietii ipostatice - un subordinatianism biblic si ortodox, sustinand identitatea personala a Tatalui ca originea suprema a intregii fiinte si lucrari dumnezeiesti: "Cei Trei sunt un singur Dumnezeu cand sunt contemplati laolalta; fiecare este Dumnezeu din pricina monarhiei Tatalui."



Dezvoltandu-si binecunoscuta sa invatatura despre chipul lui Dumnezeu in om, Sfantul Grigorie de Nyssa defineste un aspect al existentei personale umane clar deosebite de aceea a lui Dumnezeu: fiecare persoana umana poseda puterea de a se reproduce pe sine, in timp ce in Dumnezeu exista numai "una si aceeasi Persoana din care se naste Fiul si purcede Duhul". Astfel, neamul omenesc se afla intr-un proces continuu de fragmentare, putand sa-si redobandeasca unitatea numai prin adoptarea sa de catre Tatal in Hristos - adica devenind copii ai ipostasului unic care da nastere fara fragmentare sau multiplicare. Origine a unitatii din Treime, Tatal restaureaza unitatea creatiei prin adoptarea umanitatii in Fiul Sau, Noul Adam, in care omenirea este "recapitulata" prin lucrarea Duhului.



Nefiind speculatie intelectuala abstracta, invatatura despre Sfanta Treime se afla chiar in inima trairii religioase bizantine: Trinitatea imanenta se manifesta ca Treime "iconomica", adica drept revelarea mantuitoare a lui Dumnezcu in istorie. Faptul se evidentiaza deosebit de clar si in Sfanta Liturghie, indeosebi in canonul euharistic. Ca rugaciune solemna adresata Tatalui de catre comuni­tatea umana adoptata - unita in Fiul intrupat si invocandu-L pe Duhul Sfant -, Euharistia este cu adevarat Taina unitatii dumnezeiesti, fiind revarsata asupra oamenilor. Aceeasi realitate trinitara este exprimata in nenumarate cantari, presarate prin perioadele liturgice bizantine. Iata o cantare solemna de la Cincizecime, atribuita imparatului poet Leon al VI-lea (886-912) si constituind o prelucrare a celebrului Trisaghion:



"Veniti, popoare, sa ne inchinam Dumnezeirii trei ipostatice,

Fiul in Tatal, cu Duhul Sfant.

Ca mai inainte de timp Tatal a nascut pe Fiul, impartasindu-I Lui vesnicia Sa si Tronul Sau;

Iar Duhul Sfant era in Tatal, impreuna slavit cu Fiul.

O Putere, O Fiinta, O Dumnezeire pe care toti o cinstim si zicem:

Sfinte Dumnezeule, Cel ce ai facut toate prin Fiul, cu impreuna lucrarea Duhului Sfant;

Sfinte Tare, prin Care L-am cunoscut pe Tatal si pe Duhul Sfant salasluit in lume;

Sfinte fara de moarte, Duhule Mangaietor, Cel ce purcezi din Tatal si locuiesti in Fiul.

Treime Sfanta, marire Tie."



In invatatura trinitara latina clasica, "Tatal, Fiul si Duhul Sfant Se deosebesc doar in mod "relational". Oricare ar fi interpretarea data ideii de "relatie" inclusa in aceasta declaratie, este clar ca gandirea occidentala a recunoscut primatul ontologic al unitatii fiintiale fata de diversitatea personala la Dumnezeu. Adica, Dumnezeu este unul in fiinta, mai putin in Persoanele dumnezeiesti, Care sunt defi­nite in termeni de relatii.



In gandirea bizantina insa - ca sa facem uz de o expresie luata de la Sfantul Maxim Marturisitorul - "Dumnezeu este tot atat unime cat si treime", si probabil ca exista o tendinta atat in cult cat si in formularile filosofice - distincte de declaratiile doctrinare - sa se acorde o anumita intaietate diversitatii personale asupra unitatii de fiinta. Referirea la "deofiintimea" (omoousianitatea) niceeana a constituit raspunsul bizantin la acuzatia de "triteism".



Insa aceasta referire nu putea fi hotaratoare in ea insasi, pentru simplul motiv ca gandirea patristica greaca - si indeosebi aceea a capadocienilor - a presupus intotdeauna ca punct de plecare teologia apofatica: anurne, ca fiinta lui Dumnezeu si, prin unnare, sensul suprem al raporturilor (relatiilor) ipostatice s-au inteles ca fiind total mai presus de intelegere, definire sau demonstrare.



Chiar notiunea ca Dumnezeu este atat Unime cat si Treime era o revelatie ce ilustra aceasta incomprehensibilitate. Caci nici o realitate, accesibila mintii, n-ar putea fi atat "una" cat si "trei". Dupa cum spune Vladimir Lossky: "Incomprehensibilul Se reveleaza pe Sine in insusi faptul de a fi incomprehensibil, caci incomprehensibilitatea Sa este inradacinata in faptul ca Dumnezeu este nu numai Fire, ci si Trei Persoane."



Cunoasterea lui Dumnezeu este posibila, prin urmare, numai intr-atat cat El Se reveleaza pe Sine, ca Treime imanenta, in "iconomia" mantuirii, intr-atat cat transcendentul lucreaza la nivelul imanent. In unitatea fundamentala a acestor "acte" sau "energii" ale lui Dumnezeu Parintii greci, indeosebi Sfintii Vasile cel Mare si Grigorie de Nyssa, descopera semnul decisiv si existential al unitatii fiintei lui Dumnezeu.



Binecunoscutul argument al Sfantului Vasile in favoarea dumnezeirii Duhului Sfant consta in faptul ca Duhul poseda aceeasi "energie" ca si Tatal si ca Fiul. La fel, Sfantul Grigorie de Nyssa demonstreaza unitatea fiintiala a Tatalui, a Fiului si a Duhului Sfant din unitatea lucrarii Lor. Acest argument, de asemenea, se integreaza in contextul polemicii capadocienilor impotriva lui Eunomiu, care afirma posibilitatea cunoasterii fiintei lui Durnnezeu. Nici o cunoastere referitoare la Dumnezeu nu este cu putinta - afirmau capadocienii - fara numai din "energiile" Lui. Treimea "iconomica", revelata in lucrarea lui Dumnezeu din lume este, deci, singura baza posibila pentru a afirma ca Dumnezeu este, intr-adevar - paradoxal si incomprehensibil - Treime transcendenta si imanenta.



Invatatura Sfantului Grigorie de Nyssa despre "energii" este bine descrisa de G.L. Presage: "La oameni, in ciuda solidaritatii intregii specii, fiecare individ actioneaza separat, astfel incat este cuvenit sa-i privim ca multi. Nu este tot asa in privinta lui Dumnezeu. Tatal niciodata nu lucreaza independent de Fiul, nici Fiul independent de Duhul. Lucrarea dumnezeiasca incepe totdeauna de la Tatal, continua prin Fiul si se desavarseste in Duhul Sfaut; nu exista lucrare individuala separata a vreuneia dintre Persoane; energia trece invariabil prin Cei Trei, desi rezultatul nu inseamna trei lucrari, ci una singura".



In realitate, principiul aristotelic potrivit caruia fiecare "natura" isi are propria sa "energie" - adica o manifestare perceptibila existential -, asigura fundalul terminologic pentru conceptul patristic de "energie". (Gasim aceasta terminologie utilizatita si in hristologie, unde Sfantul Maxim Marturisitoiul, de pilda, va sustine ca cele doua firi din Hristos presupun doua "energii" sau vointe). Totusi, semnificativ, diada aristotelica: natura-energie (fire-lucrare) n-a fost socotita suficienta in sine cand s-a aplicat lui Dumnezeu, fiindca in firea lui Dumnezeu factorul lucrator (activ) decisiv este ipostatic.



Din acasta cauza, "energia" dumnezeiasca reflecta viata comuna a celor trei Persoane. Aspectele personale ale subzistentei dumnezeiesti nu dispar intr-o singura "lucrare", si intr-adevar, numai viata treimica a lui Dumnezeu se comunica si se impartaseste in "energie": prin "energie", deci, ipostasurile dum­nezeiesti se arata in intrepatrunderea lor": "Eu sunt in Tatal si Tatal este in Mine" (Ioan 14, 11). Persoanele umane, desi de asemenea sunt de o fire si de o fiinta, ele actioneaza dezunit si adesea in conflict unele cu altele. Dar in Dumnezeu, perihoreza exprima dragostea desavarsita si, prin urmare, unitatea desavarsita a "energiei", a celor trei ipostasuri, insa fara vreo amestecare sau contopire. "Energia", deoarece este intotdeauna treimica, este mereu expresie si impartasire a dragostei: "Precum M-a iubit pe Mine Tatal, asa v-am iubit si Eu pe voi: ramaneti in dragostea Mea" (Ioan 15,9).



Probabil ca numai in contextul invataturii despre perihoreza trebuie sa intelegem singurul pasaj din opera Sfantului Grigorie Palama, unde pare ca el s-ar fi inspirat din iniaginea "psihologica" augustiniana a Sfintei Treimi. Palama scrie: "Acest Duh de sus al Cuvantului este ca iubirea tainica a Tatalui catre Cuvantul tainic nascut; El este dragostea ce o are Cuvantul, Fiul iubit, fata de Tatal Care L-a nascut. Fiul face aceasta intrucat El vine de la Tatal impreuna cu aceasta dragoste, iar aceasta dragoste ramane firesc asupra Lui."



Deoarece intreaga atitudine fata de Sfanta Treime este diferita la Palama de aceea a Fericitului Augustin, desigur, datorita acestei interpretari personaliste ce se poate da chipului "psihologic" este ea folosita aici pentru a sugera taina treimica: dragostea uneste cele trei ipostasuri dumnezeiesti si, prin propria lor "energie" sau "lucrare" comuna, dragostea lor se revarsa asupra celor vrednici sa o primeasca.



John Meyendorff

Sursa:Crestin Ortodox.ro