Dumnezeu ne-a facut pentru a-L cunoaste

"Dumnezeu ne-a facut pentru a-L cunoaste" - scurta introducere la theognosia in gandirea Parintelui Profesor Dumitru Staniloae







Parintele profesor Dumitru Staniloae, considerat a fi "cel mai mare teolog actual" sau ca cel mai creativ si influent "teolog pan-ortodox", este elogiat si ca "un mare filosof" sau "un filosof pan-ortodox", fiind creatorul unei opere originale, fundamentate pe traditia apostolica si caracterizata a fi o "sinteza neo-patristica". Teologul roman a ajuns sa re-gandeasca gandurile Parintilor din opera carora a tradus, fapt usor de constatat, daca se analizeaza notele sale explicative, in mod deosebit cele la opera Sf. Maxim Marturisitorul. Nu repeta, ci re-gandeste, folosind un limbaj care ne face transparenta vasta sa cultura, iar Sfintii Parinti devin astfel contemporanii nostri.







Teologia Dogmatica Ortodoxa este rezultatul acestui efort de re-gandire, nu unul autonom, ci potentat prin har: "in notele noastre n-am putut reda decat o prea saraca particica din bogatia indefinita a continutului lui, atata cata ni s-a revelat in timpul in care le-am scris". Asa isi incheia introducerea la Ambigua Sf. Maxim Marturisitorul. Trebuie spus raspicat ca nu este vorba aici de vreo infatuare a teologului constient de harisma sa, ci dimpotriva, o dovada a smereniei care l-a caracterizat. Este ca si cum ar spune ca n-ar fi putut scrie nimic fara ajutorul lui Dumnezeu, Cel care a cautat spre nevrednicia sa. Ca este asa, am putea argumenta evocand tragedia de a fi trait timp de cinci ani un regim de exterminare, perioada in care a primit darul rugaciunii neincetate, despre care nu scrie nimic, ci, doar in mod strict confidential, ii spunea, "surazand" lui Olivier Clement, caracterizand anii respectivi: "O experienta ca atatea altele, putin mai dificila pentru familia mea". Si apoi adauga ca aceasta a fost singura perioada din viata sa in care a putut practica, "tine", intr-un mod aproape permanent, invocarea Numelui lui Iisus.







Parintele Staniloae accentueaza adesea importanta accederii omului la cunoasterea lui Dumnezeu, deoarece El ne-a facut pentru a-L cunoaste: "Dumnezeu este Ratiune si Cuvant ce ni Se face cunoscut si ne-a facut pentru a-L cunoaste, dar e, in acelasi timp, mai presus de cunoastere, si ne-a facut si pe noi cu ambele aceste insusiri".







In nici o cunoastere autentica nu incepem cu epistemologia si apoi, pe baza teoriei argumentata independent, continuam sa dezvoltam cunoasterea efectiva. Cu atat mai putin putem pune intrebarea abstracta: "Cum il putem cunoaste pe Dumnezeu?" si apoi, in lumina raspunsurilor la care ajungem, sa continuam sa examinam si sa explicam ceea ce cunoastem. Numai pe baza unei cunoasteri a lui Dumnezeu deja existente, putem sa dezvoltam o epistemologie, deoarece forma nu poate fi despartita de continut sau metoda de subiectul acelei cunoasteri. Dumnezeu este Cel care face posibila cunoasterea Sa de catre noi, daruindu-ni-Se ca "obiect" de cunoscut si aducandu-ne intr-o relatie cu El in care suntem facuti capabili sa-L cunoastem, dar inlauntrul acestei relatii Dumnezeu este Cel care ne ofera modul de a-L cunoaste. Astfel, chiar daca cunoasterea lui Dumnezeu se fundamenteaza pe propria Sa fiinta si lucrare, ia forma in fiinta si lucrarea noastra ca o cunoastere umana a lui Dumnezeu.







Dificultatea exprimarii modului in care poate fi cunoscut Dumnezeu este pregnant reliefata de Parintele Staniloae: "Orice inteles referitor la Dumnezeu trebuie sa aiba o fragilitate, o transparenta, o lipsa de fixitate, trebuie sa ne indemne la revocarea lui si la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Daca intelesul ramane fix in mintea noastra, marginim pe Dumnezeu in frontierele lui, sau chiar uitam de Dumnezeu, toata atentia noastra concentrandu-se asupra intelesului respectiv sau asupra cuvantului care-L exprima. In acest caz intelesul devine un idol, adica un fals dumnezeu. Intelesul sau cuvantul trebuie sa faca mereu transparent pe Dumnezeu, ca neincaput in el, ca depasind orice inteles, ca punandu-Se in evidenta cand cu un aspect, cand cu altul al infinitei Lui bogatii".







Probabil din aceasta cauza, in primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie ca disciplina metodica sau ca scientia si, prin urmare, teologii acestei perioade nu au urmat o metoda data pentru a ajunge la cunoasterea lui Dumnezeu. Chiar daca initial s-a folosit termenul grecesc gnosis, din cauza posibilelor asocieri cu gnosticismul, scriitorii crestini din timpul lui Origen au adoptat termenul theologia, nu in sensul modern, academic, ci avand o conotatie mistica, desemnand meditatia si contemplatia in cadrul unei comunitati ecclesiale. "La Sfintii Parinti -scrie Paul Evdokimov - termenul teologie inseamna contemplatia Tainei Sfintei Treimi - theoria tes agias Triados - si este inainte de toate lumina dumnezeiasca reflectata in oglinda sufletului curatit: sufletul "primeste in el discul soarelui" si se adanceste in sentimentul prezentei, al venirii lui Dumnezeu. Teologia mistica este tocmai aceasta cunoastere prin inhabitarea (locuirea in) Cuvantului. Este vorba deci, de la inceput, nu de a cunoaste ceva despre Dumnezeu, ci "de a-L avea pe Dumnezeu in tine". Aici categoria esentiala este plinul sau golul, sa fii golit de orice substanta duhovniceasca, sau sa te umpli de prezenta dumnezeiasca, rAve gratia plena" sau, in cazul Sfantului Stefan, "sa fii umplut de Duhul Sfant". Este o constientizare progresiva a prezentei Cuvantului Care ilumineaza".







In deplin acord cu Sfintii Parinti, Parintele Staniloae a inteles ca intreaga theognosie se bazeaza pe transfigurarea celui ce cunoaste -rolul principal al teologiei fiind acela de a transmite marturia experierii lui Dumnezeu. Daca putem cunoaste ceva din Dumnezeu - spune Parintele Staniloae - aceasta se datoreaza "pogoramantului" Sau. Aceasta arata atat faptul pozitiv ca putem cunoaste ceva din Dumnezeu, cat si faptul ca Dumnezeu prin fiinta este mai presus de toata putinta noastra de cunoastere si de orice "condescendenta", dar El ni Se poate face accesibil printr-un act voluntar de pogorare la nivelul nostru, deoarece intotdeauna persoana transcende fiinta. Noi nu suntem cu totul incapabili de divin, dar suntem capabili prin bunavointa creatoare si revelatoare a lui Dumnezeu, nu printr-o simpla conformitate de natura. Comunicabilitatea intre Dumnezeu si noi are ca premiza caracterul personal al lui Dumnezeu si faptul ca ne-a facut si pe noi persoane in stare sa primim comunicarile voluntare de care ne invredniceste prin pogoramantul Sau.







Theognosia este posibila doar prin har, "iar de harul cunostintei de Dumnezeu [mintea-nous] se va invrednici atunci cand, strabatand toate cele spuse mai inainte prin aripile iubirii si ajungand in Dumnezeu, va scruta prin Duhul ratiunea-logos privitoare la El, atat cat este mintii omenesti cu putinta". Aceasta cunoastere este primita de minte-nous care a devenit receptiva la descoperirea lui Dumnezeu, fapt posibil deoarece: "Mintea-nous lui Hristos, pe care o primesc Sfintii, dupa cuvantul: Iar noi avem mintea-nous lui Hristos (I Cor. 2, 16), nu vine in noi ca sa ne lipseasca de puterea noastra mintala, nici ca sa intregeasca mintea noastra, ci ca sa lumineze, prin calitatea ei, puterea mintii noastre si sa o duca la aceeasi lucrare cu a Lui. Caci mintea lui Hristos, eu zic ca o are cel ce cugeta ca El si prin toate il cugeta pe El". Facultatea noetica nu se suspenda niciodata, dimpotriva: "Salasluirea lui Hristos in noi - scrie Parintele Staniloae in nota la ultimul text citat - nu are ca efect o absorbire a spiritului creat in Logosul divin, ci o activare divina si supranaturala a facultatii naturale, ce, ca facultate, ramane naturala. Cum zice Sfantul Maxim in alta parte: "Caci niciodata harul nu distruge puterea naturii. Dimpotriva: el face natura slabita prin abuzul nenatural iarasi capabila de activitatea ei naturala"".







Suprema theognosie apartine lui Dumnezeu in perfectiunea fiintei Sale eterne - teologia in se. "Numai Dumnezeu cunoaste cele ale Sale, adica natura Lui, si Se cunoaste pe Sine asa cum este, iar tuturor creaturilor ramane necunoscut in Sine, adica ce este si cum este, caci "nimeni nu cunoaste pe Tatal, decat numai Fiul, nici pe Fiul, decat numai Tatal" (Mt. 11, 27), caci Tatal cunoscand Chipul Sau, adica pe Fiul, Se cunoaste pe Sine insusi. Acelasi lucru trebuie spus si despre Duhul Sfant, caci "cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut, decat Duhul lui Dumnezeu" (I Cor. 2, 11). Numai Sfanta Treime isi cunoaste fiinta proprie". Dar "in cunoasterea reciproca a Persoanelor treimice ca subiecte nelimitate, e data pentru Dumnezeu, odata cu eternitatea, baza pentru posibilitatea cunoasterii altor subiecte, deci si pentru crearea lor, a unor subiecte limitate in ele insesi. Dumnezeu coboara in cunoasterea lor iubitoare la dimensiunea lor limitata, dar in acelasi timp le ridica prin iubirea Sa la unirea cu Sine, in ambianta realitatii Sale infinite".







Parintele Staniloae precizeaza de la inceput ca Biserica Ortodoxa nu face o separatie intre revelatia naturala si cea supranaturala. Ultima nu este, dupa Sf. Maxim Marturisitorul, decat incorporarea celei dintai in persoane si actiuni istorice (Ambigua, 1180). De fapt, "la inceput, in starea deplin normala a lumii, revelatia naturala nu era despartita de o revelatie supranaturala". Referatul biblic este foarte sugestiv: "Dumnezeu umbla prin rai in racoarea serii" (Facere 3, 8). "Omul a fost a fost pus in dialogul cu Dumnezeu de la crearea sa. Dar aplecarea spre o viata nutrita mai mult din cunoasterea proprie decat din dialogul cu Dumnezeu, a slabit acest dialog. Caci dialogul cere si ascultare, deci smerenie. Cand Dumnezeu il agraieste dupa caderea din relatia directa cu El, omul se ascunde in tufisul naturii. Daca mai aude glasul lui Dumnezeu, il aude ca glas mustrator, fara sa-L mai vada pe Dumnezeu".







Pentru Parintele Staniloae, revelatia naturala are valoare deoarece continutul sau este cosmosul si omul dotat cu ratiune, constiinta si libertate, omul fiind nu doar obiect de cunoscut, ci si subiect al cunoasterii ei. "Cosmosul e organizat intr-un mod corespunzator capacitatii noastre de cunoastere. Cosmosul si natura umana ca intim legata de cosmos sunt imprimate de o rationalitate, iar omul - creatura a lui Dumnezeu - e dotat in plus cu o ratiune capabila de cunoastere constienta a cosmosului si a propriei sale naturi". Rationalitatea cosmosului constituie marturia crearii sale de catre o Fiinta rationala, dar cosmosul cu rationalitatea sa ar fi fara sens daca n-ar exista ratiunea umana capabila sa perceapa ratiunile - logoi spermatikoi sadite de Logos in creatie. "Aceasta inseamna ca nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, desi lumea ii este necesara omului. Omul e scopul lumii, nu invers". Chiar daca unii Parinti au afirmat ca omul este un microcosm, o lume care rezuma in sine pe cea mare, Sf. Maxim Marturisitorul a remarcat ca este mai corect sa se vorbeasca de om ca macrocosm, deoarece este chemat sa cuprinda in sine toata lumea. "Dar un termen mai precis pentru exprimarea faptului ca omul e chemat sa devina o lume mare, este acela de macroanthropos, care exprima faptul ca propriu-zis lumea e chemata sa se umanizeze intreaga, adica sa primeasca intreaga pecetea umanului, sa devina pan-umana, actualizandu-se in ea o trebuinta implicata in rostul ei; sa devina intreaga un cosmos umanizat...". De fapt "tot universul poarta marca unei rationalitati personale destinate eternizarii persoanelor umane".







Credinta naturala, intemeiata pe revelatia lui Dumnezeu in natura, pe rationalitatea lumii, a devenit incerta din cauza pacatului. Ca urmare: "Persoana infinita si eterna intra din proprie initiativa in comunicare cu omul, dand un fundament si comuniunii noastre cu semenii" prin Revelatia supranaturala, confirmare si completare a credintei naturale. Parintele Staniloae vorbeste atat de o convergenta cat si de deosebiri intre cele doua revelatii. Convergenta consta in faptul ca, spre deosebire de teologia occidentala care sustine ca in revelatia naturala ar fi activ numai omul, credinciosul se simte prin ambele in legatura nemijlocita cu Dumnezeu. in acelasi timp, Revelatia supranaturala este o precizare a celei naturale, printr-o iesire mai directa in evidenta a lui Dumnezeu, printr-o suita de acte prin care Dumnezeu pregateste in mod gradat natura umana. A recurs la aceste acte in timpul patriarhilor, in momentele principale ale formarii si apararii poporului Israel, iar prin actele savarsite de Iisus Hristos "s-a inaugurat perioada cea cu adevarat noua si ultima, prin care se formeaza poporul lui Dumnezeu de pretutindeni, care inainteaza spre insusirea de catre om a tot ce-i este dat omenescului in Hristos, spre participarea la Dumnezeu prin comuniunea directa si maxima cu El". Fiul lui Dumnezeu este Teologul prin excelenta: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreodata... (In. 1, 18). El vine intru ale Sale (1, 11) deoarece, pe de o parte, omul este eikon eikonos, chipul Chipului Tatalui, adica chipul Fiului, pe de alta parte, Logosul S-a intrupat in lumea plina de ratiunile-logoi sadite de El la creatie, a pasit in lumea Sa. El nu este doar Cuvantul lui Dumnezeu catre noi, ci si cuvantul omului catre om, intr-o dimensiune orizontala permanentizata in istorie. Parintele spune ca "deosebirea lui Iisus ca om, de ceilalti oameni, sta in faptul ca El ca om este nu un centru autonom de acte si reactii; ci centrul omenesc al acestora este in acelasi timp si centrul dumnezeiesc al lor si al actelor Sale dumnezeiesti. Toata natura omeneasca a Sa s-a centrat prin aceasta nu in afara de Dumnezeu, ci in Dumnezeu-Cuvantul. intre oameni a pasit un om care nu mai e centrat in el insusi, ci in Dumnezeu, e identic ca persoana cu Dumnezeu. Relatiile celorlalti oameni cu acest semen al lor nu sunt relatii traite in afara de Dumnezeu, ci relatii cu Dumnezeu insusi. intrucat acest centru ipostatic are o putere de atractie spre Dumnezeu si de iradiere a binelui, care depaseste toate centrele pur omenesti, el este centrul nostru. In mijlocul creatiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e in acelasi timp dumnezeiesc". Prin urmare, trebuie sa afirmam clar faptul ca, datorita unirii ipostatice, nu mai putem sustine o theognosie "din afara", ci "din interior". Parintele Staniloae vorbeste despre "cunoasterea lui Dumnezeu de catre noi in Hristos" (s.n.), precizand ca firea umana este "in Hristos la capatul desavarsit al cunoasterii de Dumnezeu si deci si al cunoasterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoaste aceasta fire si la care poate cunoaste pe Dumnezeu, si Dumnezeu o cunoaste de asemenea la acest capat final si maxim al ei. In Hristos a ajuns la implinire ca in primul exemplar planul de mantuire si de indumnezeire a creatiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om decat a facut-o in Hristos. Unirea intre Dumnezeu si om nu poate inainta mai departe. Noi nu putem inainta la o mai mare implinire decat in Hristos deoarece in El s-a realizat o interiorizare reciproca totala intre Dumnezeu si umanitate, mai mult decat prin har. E o interiorizare intr-un ipostas. in Hristos, Dumnezeu cunoaste umanul ca pe Sine insusi, caci El e si om, iar umanul cunoaste pe Dumnezeu ca pe sine insusi, caci acelasi e si Dumnezeu. in Hristos e data posibilitatea ca noi sa inaintam spre treapta la care Dumnezeu cunoaste pe om cum Se cunoaste pe Sine insusi si omul cunoaste pe Dumnezeu cum se cunoaste el insusi. Dar pentru aceasta noi trebuie sa inaintam spre unirea cu Hristos". Aceste cuvinte de o exceptionala importanta se gasesc in capitolul despre atributele divine, mai precis, la atotstiinta si intelepciunea lui Dumnezeu si participarea creaturilor rationale la ele", si nu propriu-zis la capitolul despre cunoasterea lui Dumnezeu, de aceea nu sunt destul de mult subliniate.







Potrivit traditiei patristice - scrie Parintele Staniloae - exista o cunoastere a lui Dumnezeu, rationala sau catafatica si una apofatica sau negraita. Cea din urma e superioara celei dintai, completand-o pe aceea. Prin niciuna din ele nu se cunoaste insa Dumnezeu in fiinta Lui. Daca ar fi sa facem o comparatie cu artele, cunoasterea catafatica ar corespunde picturii, iar cea apofatica sculpturii. Despre cea din urma Sfantul Dionisie Areopagitul scrie: "in acest intuneric supraluminos dorim noi sa ajungem si sa vedem si sa cunoastem prin nevedere si nestiinta ceea ce e mai presus de vedere si cunostinta, neputand fi vazut, nici cunoscut. Caci aceasta este a vedea si cunoaste cu adevarat; si a lauda in mod mai presus de fiinta pe Cel mai presus de fiinta, prin inlaturarea tuturor celor ce sunt. E asa cum cei ce fac o statuie naturala, inlaturand toate acoperamintele adause vederii curate a celui ascuns, descopera, prin departarea aceasta, ceea ce e ascuns in el insusi".







Cu toate ca Parintele Staniloae spune ca teologia apofatica este superioara celei catafatice (afirmative), "totusi nu se poate renunta nici la cunoasterea rationala. Chiar daca ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu", mai mult, "chiar cunoasterea apofatica, atunci cand vrea cat de cat sa se talmaceasca pe sine, trebuie sa recurga la termenii cunoasterii intelectuale [afirmative] (s.n.), umplandu-i insa mereu cu un inteles mai adanc decat il pot reda notiunile intelectuale". Teologul roman a criticat pozitia teologului grec Ch. Yannaras, care, cu toate ca remarca deosebirea dintre teologia negativa occidentala si cea rasariteana, si incadra teologia negativa occidentala impreuna cu cea afirmativa in teologia rationala a Occidentului, "nu atribuie nicio valoare teologiei afirmative, in vreme ce noi ii recunoastem o anumita necesitate in exprimarea experientei apofatice, desi mereu cu constiinta insuficientei ei".







Parintele Staniloae pledeaza pentru complementaritatea celor doua moduri de cunoastere a lui Dumnezeu: "Noi socotim ca cele doua feluri de cunoastere nu se contrazic si nu se exclud, ci se completeaza. Propriu-zis cea apofatica se completeaza cu cea negativ-rationala; ea transfera pe cea afirmativ - si negativ - rationala pe un plan mai propriu, dar la randul ei recurge la termenii cunoasterii rationale in ambele ei especte (afirmativ si negativ), in trebuinta de a se exprima fie si intr-un mod departe de a fi satisfacator. Cel ce are o cunoastere rationala a lui Dumnezeu si-o completeaza adeseori cu cea apofatica, iar cel ce are o mai accentuata experienta apofatica recurge in exprimarea ei la termenii celei rationale. De aceea, Parintii orientali trec adeseori in vorbirea despre Dumnezeu de la una la alta'm. Parintele aduce exemple in acest sens, care se constituie in adevarate argumente in favoarea pozitiei adoptate.







Sf. Grigorie Teologul considera insuficienta cunoasterea intelectuala a lui Dumnezeu, de aceea trebuie completata printr-o cunoastere superioara, care inseamna recunoasterea tainei Lui. Dar apofatismul nu exclude catafatismul, Sf. Grigorie Teologul le foloseste alternativ in descrierea experientei lui Moise. Transcenderea lucrurilor lumii nu inseamna disparitia acestora, "ci o ridicare prin ele dincolo de ele". La fel, Sf. Grigorie de Nyssa vorbeste despre ambele moduri de cunoastere uneori diferentiindu-le, alteori imbinandu-le. Chiar daca Sf. Dionisie Areopagitul este considerat ca cel care a accentuat cel mai pregnant cunoasterea apofatica, "daca citim cu atentie scrierile lui, vedem ca pretutindeni el imbina cunoasterea apofatica cu cea catafatica (s.n.).







Aceasta pentru ca el vorbeste despre un progres duhovnicesc al celui ce cunoaste pe Dumnezeu. De aceea el nu vede in cunoasterea exprimabila o suma de afirmatii intelectuale, pe de o parte pozitive, pe de alta negative, cum a practicat aceste doua moduri de cunoastere teologia scolastica; ci in primul rand o cunoastere experimentala care numai in exprimare recurge la termenii afirmativi si negativi, intrucat in ceea ce se cunoaste despre Dumnezeu se implica in acelasi timp constiinta misterului Lui. Numai prin socotinta ca Sf. Dionisie Areopagitul desparte cunoasterea exprimabila de cea apofatica, teologii catolici au putut reprosa traditiei rasaritene ca si-a insusit numai teologia apofatica a lui Dionisie si anume ca o teologie negativa intelectuala".







Teologia prin negatii este diferita de teologia mistica sau de apofatism. Pe de o parte teologia prin negatii, concept similar al via negativa din Occident, neaga faptul ca Dumnezeu ar fi cognoscibil si afirma esecul intelectual. Pe de alta parte, apofatismul sau teologia mistica in sensul rasaritean, este teologia experientei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi exprimata total in termeni pozitivi. "Prin cunoasterea apofatica, subiectul uman nu numai stie ca Dumnezeu este infinit, ci si experiaza aceasta". Cele cunoscute prin vederea luminii necreate trebuie comunicate, dar numai in termeni antinomici. Desi este dincolo de cunoastere si concepte, acest gen de experienta devine o sursa de cunoastere. Negatia se refera mereu la ceea ce s-a afirmat. De fapt, apofatismul "atunci cand vrea cat de cat sa se talmaceasca pe sine, trebuie sa recurga la termenii cunoasterii intelectuale, umplandu-i insa mereu cu un inteles mai adanc decat il pot reda notiunile intelectuale".







Exista insa cateva diferente clare intre cele doua moduri de cunoastere. Mai intai, in relatie cu lumea, cunoasterea apofatica depaseste cunoasterea rationala, deoarece "cunoasterea afirmativ-rationala e legata totdeauna de lume, care e un termen retinut in gandirea celui ce cunoaste pe Dumnezeu prin deductie, in calitate de cauza a lumii, investit cu atribute asemanatoare ei", in timp ce in cunoasterea apofatica sufletul e absorbit de sesizarea prezentei lui Dumnezeu "fapt ce i-a facut pe Parintii orientali sa vorbeasca uneori de o uitare a lumii in cursul acestui act."







In al doilea rand, in cunoasterea apofatica "subiectul uman traieste prezenta lui Dumnezeu ca persoana intr-un mod mai presant", nu ca urmare a unei judecati rationale, ca in cunoasterea intelectuala, catafatica sau negativa, ci ca sesizare intr-o stare de fina sensibilitate duhovniceasca, care nu se produce atata timp cat omul e stapanit de placerile trupesti, de pasiunile de orice fel. Necesitatea purificarii de patimi, arata ca apofatismul inseamna cunoastere prin experienta. De aceea Parintii rasariteni numesc aceasta apropiere de Dumnezeu mai mult unire decat cunoastere. in aceasta cunoastere apofatica experimentala, pe de o parte Dumnezeu e sesizat; pe de alta, ceea ce e sesizat trimite la ceva dincolo de orice sesizare. Ambele se exprima tot prin termeni de teologie afirmativa si negativa. Persoana nu poate fi restransa si dominata prin cunoastere, deoarece este in general si prin excelenta apofatica, depasind existenta sesizabila direct. In acest context este redat un text foarte sugestiv din opera Sf. Grigorie de Nazianz: "Mie mi se pare ca, prin ceea ce e sesizat, ma atrage spre El (caci Cel total nesesizat nu da nici o nadejde si nici un ajutor); iar prin ceea ce e nesesizat imi stoarce admiratia; iar admirat fiind, e dorit din nou; iar dorit fiind, ne curateste; iar curatindu-ne, ne da chip dumnezeiesc; iar devenind astfel, vorbeste cu noi ca si cu casnicii Lui; ba cuvantul cuteaza sa spuna ceva indraznet: Dumnezeu Se uneste cu dumnezei si e cunoscut de ei, si anume atata cat ii cunoaste El pe cei ce-L cunosc. Deci Dumnezeu e infinit si anevoie de contemplat. Si numai aceasta se sesizeaza din El: infinitatea". Cunoasterea apofatica nu e irationala, ci supra-rationala, caci Fiul lui Dumnezeu e Logosul, avand in El ratiunile tuturor creaturilor. Dar e suprarationala, asa cum persoana este suprarationala, ca subiect al ratiunii, al unei vieti care isi are totdeuna un sens.







In al treilea rand, Parintele observa ca pe masura ce omul progreseaza in viata duhovniceasca, cunoasterea intelectuala despre Dumnezeu dedusa din lume, se imbiba de contemplarea Lui directa mai bogata, adica de cunoasterea apofatica. Acesta ar fi un alt motiv pentru care Parintii alterneaza adeseori folosirea celor doua metode de cunoastere. Chiar daca catafatismul este coplesit de apofatism, aceasta nu inseamna excluderea celui dintai.







Pentru a exprima atat unirea mistica cu Dumnezeu, cat si totala alteritate a lui Dumnezeu, Parintele Staniloae introduce, pe de o parte conceptul celor doua tipuri de apofatism, iar pe de alta vorbeste de cele trei trepte ale apofatismului. "Putem spune ca exista doua apofatisme: apofatismul a ceea ce se experieaza, dar nu se poate defini, si apofatismul a ceea ce nu se poate nici macar experia. Ele sunt simultane. Ceea ce se experiaza are si un caracter inteligibil, intrucat se exprima totusi in termeni intelectuali afirmativi si negativi. Dar aceasta inteligibilitate este mereu insuficienta. Fiinta care ramane dincolo de experienta, dar pe care o simtim ca izvor a tot ce experiem, subzista in persoana". Parintii rasariteni au accentuat mereu persoana, nu fiinta cum s-a intamplat in scolastica. Persoanele Sfintei Treimi nu au aceeasi fiinta, ci sunt aceeasi fiinta: "Eu sunt Cel ce sunt" (Exod 3, 14). Prin urmare, nici "apofatismul, care nu se poate nici macar experia", avand "ca ultima baza persoana" nu genereaza un pesimism gnoseologic deoarece persoana transcende natura, Se impartaseste prin lucrare, este prezenta sensibil in lucrare. "Nici acest apofatic nu inseamna o totala inchidere a lui Dumnezeu in El insusi".







Conciliul al IV-lea Lateran (1215) a adoptat si oficializat formula potrivit careia intre Creator si creaturi nu este posibila definirea unei asemanari, fara ca sa fie presupusa o inca si mai mare neasemanare intre El si acestea : "Quia inter Creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quim inter eos maior sit dissimilitudo notanda'. Potrivit scolasticilor, lumea creata are, ca atare, o anumita asemanare analogica cu Creatorul, asemanare ce presupune si o anumita neasemanare analogica. Ceea ce noi numim "transcendenta" lui Dumnezeu, este o "transcendere" a categoriilor care determina realitatea naturala, dar aceasta transcendere presupune oricum o neasemanare analogica intre







Dumnezeu si lume. Consacrata de Toma de Aquino: "de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit" teologia negatiilor va intra in manualele traditionale romano-catolice.







Pentru Parintele Staniloae, teologia negativa este o operatie mentala, corelativa contemplarii lui Dumnezeu in natura, istorie, Scriptura, arta si dogma, avand ca rezultat constatarea limitei oricarei concluzii. Dar, subliniaza M.P. Bengzos, trebuie sa se faca distinctie clara intre theologia negativa a Bisericii Apusene si teologia apofatica a celei Rasaritene. Teologia apofatica nu inseamna o definitie a lui Dumnezeu, pozitiva sau negativa. A vorbi in mod apofatic despre Dumnezeu inseamna transcenderea tuturor atributelor Sale, a celor afirmate si a celor negate. Denumirea adecvata pentru apofatism nu este theologia negativa (prin care se neaga), ci theologia superlativa (prin care se transcende); de aceea este preferat prefixul hyper-dincolo, atribuindu-se "ignorarii a ceea ce este Dumnezeu in natura Lui inaccesibila valoarea unei cunoasteri mistice dincolo de intelect-hyper noun". In acest sens Sf. Dionisie Areopagitul scrie: "Iarasi urcand, spunem ca dumnezeirea nu e nici suflet, nici minte..., nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici bunatate, nici Duh, cum il cunoastem noi... Ci, facand afirmatiile si negatiile celor de dupa ele, nici nu o afirmam, nici nu o negam pe ea. Fiindca este mai presus de toata afirmarea, ca cea care e cauza unica a tuturor; si mai presus de toata negatia, ca cea care le depaseste pe toate, care e simplu dezlegata de toate si dincolo de toate".







Exista diverse modalitati de exprimare a apofatismului. Inainte de Sf. Simeon Noul Teolog, au folosit terminologia apofatica mai ales Clement al Alexandriei, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Dionisie Areopagitul si Sf. Maxim Marturisitorul. Se vor reda in continuare cateva expresii apofatice din opera dionisiana: agnostos (necunoscut), akataleptos (incomensurabil), akatonomastos (nenumit), aleptos (inaccesibil), amethektos (imparticipabil), anonymos (fara nume), aoratos (invizibil), apeiros (nelimitat), hyperagathos (supra-bun), hyperagnostos (supra necunoscut), hyperarretos (supra-inefabil), hyperousios ( supra-existent), hyperphotos (supra-luminos), si chiar hypertheon (supra-Dumnezeu). Foloseste adesea oximoronul, ca de exemplu "intuneric supra-luminos", "existenta supra-existenta", si expresii paradoxale, cum ar fi: "fiind numit ramane inexprimabil, si fiind inteles ramane necunoscut", "a vedea si a intelege prin nevedere si neintelegere".







Urmand aceasta traditie, Parintele Staniloae foloseste expresii ca: supraesenta, supraspatialitate, suprasfintenie. Dar astfel de expresii nu raman abstracte, deoarece atunci cand abordeaza tema atributelor dumnezeiesti - cand foloseste, de fapt, acesti termeni - scrie intotdeauna si despre participarea creaturii la acestea.







Adevarul lui Dumnezeu nu se poate epuiza prin formularea sa. "Apofatismul Rasaritului grecesc nu se margineste la negatii, el presupune atat cunoasterea afirmativa naturala, cat si, totodata, negarea ei, presupune adica renuntarea la orice pretentie de inghetare si obiectivare a adevarului in definitii rationaliste".







Vl. Lossky semnala pericolul neintelegerii sensului adanc al apofatismului, unii putandu-1 confunda cu agnosticismul. "Ne vom intreba daca apofaza lui Dionisie, care pare o depasire a Trinitatii, nu presupune un aspect al divinitatii care va fi superior Dumnezeului personal al traditiei iudeo-crestine. Si pentru ca apofaza este un bun comun al gandirii religioase, caci o gasim tot asa de bine in India ca si la neoplatonicii greci sau, mai tarziu, in mistica musulmana, am avea dreptul sa vedem in metoda negativa dionisiana consacrarea unei suprematii a misticii naturale asupra teologiei revelate. Un sincretism mistic s-ar aseza atunci deasupra credintei Bisericii, iar altarul pagan al lui Theos agnostos ar ramane superior altarului crestin al unui Dumnezeu revelat, Cel care a fost predicat de Sf. Ap. Pavel in Areopag".







Pentru a evita acest pericol Parintele Staniloae a accentuat, dupa cum s-a aratat supra importanta unirii ipostatice pentru gnoseologia teologica crestina si a dezvoltat trei trepte sau trei grade ale apofatismului.







A. Apofatismul teologiei negative intelectuale



Teologia negativa intelectuala este prima forma de apofatism. Aceasta teologie este inca o operatie mintala, fiind in relatie cu contemplarea lui Dumnezeu prin natura, prin istorie, prin Sfanta Scriptura, prin arta, prin dogme si in general prin tot ce este la mijloc intre noi si Dumnezeu fie ca realitate externa, fie ca sistem de concepte si de imagini simbolice. Este inca o operatie rationala, fiind o exacta cantarire a fiecarui concept, ale carui margini abia acum apar mintii in toata claritatea.







Parintele Staniloae insista si aici asupra dinamicii raportului dintre teologia negativa si cea afirmativa, "nu exista teologie afirmativa fara cea negativa, deoarece energiile divine se manifesta prin si in natura creata. Dumnezeu este persoana, Subiectul suprem, care ia initiativa sa se faca cunoscut. El nu e o substanta inchisa necomunicabila. Energiile divine sunt o forma de autodescoperire a lui Dumnezeu". Parintele Dumitru Staniloae critica pe cei ce depreciaza teologia pozitiva, afirmativa: "Teologia negativa are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega. Si cu cat sunt acestia mai inalti, mai subtili, cu atat exprima nu numai prin ei insisi ceva din bogatia puterii si imaginatiei lui Dumnezeu care a creat realitatile exprimate prin ei, ci prilejuiesc si prin negarea lor o icoana (in negativ) a maretiei divine care e mai presus si de ei. Teologia negativa nu justifica o lene a spiritului, o abdicare de la ratiune, ci pretinde o continua inaltare a schelelor ratiunii, pentru ca de pe trepte tot mai inalte nemarginirea oceanului divin sa ne apara intr-o viziune care sa ne infioare tot mai mult. Teologia negativa, departe de a pretinde renuntarea pentru totdeauna la conceptele rationale, e dornica de o sporire a lor. Ea e punctul supra-rational al neobositelor incordari ale ratiunii care nu trebuie sa-si sfarseasca nicicand cercetarile ei asupra naturii, vietii omenesti, Scripturii. Orice progres in cunoasterea proceselor fizice, biologice, spiritual-umane din sanul creatiunii, inseamna o noua treapta pe schela de pe care teologia negativa, manata de o simtire a mintii, isi arunca o ochire si mai adanca si mai cuprinzatoare in nemarginirea divina, care, in acelasi timp, ea insasi face posibila inaltarea continua a acestei schele".







"Anume pentru ca este o meditatie asupra misterului lui Dumnezeu ca centru al existentei, teologia este si un punct de referinta pentru istoria si cultura umana. Teologia ofera filosofiei alte valori, transcendente, decat istoria insasi, ca de pilda sfintenia sau transfigurarea creatiei si a relatiilor inter-umane dupa modelul divin. Acesta este un proces etern, de aceea, pentru teologie, istoria umana nu sfarseste cu organizarea ideala a societatii.







Desigur, teologia nu are o putere absoluta, dar prin aceasta se doreste sa se ofere o alta dimensiune existentei umane, pe care nu o poate da cultura, limitata la etica, sociologie, stiinta si arta. Parintele Dumitru Staniloae vrea sa spuna ca religia, Biserica, teologia nu sunt doar simple mijloace in serviciul unui scop social, ci organe de revelare a unei alte realitati. El a constatat ca acolo unde creste teologia se dezvolta si filosofia.







Parintele Dumitru Staniloae deosebeste teologia negativa, adica negarea cognoscibilitatii lui Dumnezeu, sau constiinta neputintei intelectului de a exprima fiinta divina, de apofatismul, adica teologia mistica, a simtirii si experientei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi expusa total in termeni pozitivi. Contemplarea nemijlocita a Ratiunii supreme, sanul tuturor ratiunilor create, este mai mult decat teologia negativa.







Spre deosebire de Vladimir Lossky, cel care precizase acest punct, anume ca apofatismul este altceva decat teologia negativa intelectuala, Parintele Staniloae considera ca apofatismul are si el mai multe trepte. V. Lossky se opreste la apofatism in sensul de cunoastere a necunoasterii lui Dumnezeu. Parintele Dumitru Staniloae vrea sa evite impresia ca teologia apofatica se limiteaza la incognoscibilitatea absoluta a lui Dumnezeu. Desigur, fiinta lui Dumnezeu este mai presus de orice concept sau imagine definita. Sf. Grigorie Palama (1296-1359) vorbeste totusi de vedere, de participare sau experiere a luminii dumnezeiesti, care au ceva pozitiv. Exista deci in apofatism un element de cunoastere, nu numai de absenta de cunoastere. Iluminarea si glorificarea de care vorbesc Parintii rasariteni nu trebuie sa se confunde cu misticismul neo-platonic.







Teologia negativa, care presupune o operatie mintala de a inlatura de la Dumnezeu orice atribut pozitiv, se deosebeste de simtirea apofatica, experierea in lumina necreata a prezentei lui Dumnezeu. Aici actul rational [cognitiv] isi schimba structura. Mintea (nous) este cea care face aceasta eliminare a tot ceea ce inchide vederea lui Dumnezeu".







B. Apofatismul de la capatul rugaciunii curate, odihna mintii sau apofatismul de gradul al doilea



Atunci cand sunt depasite conceptele desprinse din natura si chiar preocuparea de a le nega dispare, trecandu-se dincolo de orice negatie ca operatie intelectuala, se ajunge la starea de tacere produsa de rugaciune, care este al doilea grad de apofatism. E o simtire cu mult mai puternica, dar o simtire pe intuneric a energiilor divine, care a depasit teologia negativa intelectuala si simtirea apofatica ce o insoteste.







Sf. Grigorie Palama cunoaste ca o treapta superioara teologiei negative "un apofatism mai deplin si mai existential", realizat prin rugaciunea curata: "Deci lepadand mintea treptat aceste relatii, ca si pe cele cu lucruri mai inalte decat acestea, iese intreaga din toate cele ce sunt, in vremea rugaciunii curate. Aceasta iesire- ekstasis este cu mult mai inalta decat teologia prin negatie. Ea e proprie numai celor ajunsi la nepatimire". E un extaz al tacerii interioare, o oprire totala a cugetarii in fata misterului dumnezeiesc, inainte de a cobori, in mintea astfel oprita de uimire, lumina de sus.







Parintele Staniloae afirma ca rugaciunea cu adevarat desavarsita este rugaciunea curata, posibila doar atunci cand mintea, in timp ce se roaga, poate alunga usor si pentru multa vreme orice ganduri, chiar si pe cele nevinovate. La rugaciunea curata se ajunge dupa eliberarea de patimi si lucrarea virtutilor contrare lor si dupa ce mintea s-a ridicat de la contemplarea firii vazute si de la lumea conceptelor, cand mintea nu-si mai face nicio imagine si niciun concept. "De aceea socotim ca rugaciunea curata se cunoaste si dupa faptul ca nu mai are vreun obiect, ci, dupa ce a trecut peste toate in ordinea valorii lor tot mai inalte, mintea nu mai cere decat mila lui Dumnezeu, simtindu-L ca Stapanul de a carui mila atarna".







Exista o stransa legatura intre theologia si rugaciunea curata: "mintea este rapita in avantul rugaciunii de lumina dumnezeiasca si nemarginita, si nu se mai simte nici pe sine nici altceva din cele ce sunt, decat numai pe Cel ce lucreaza in ea prin dragoste aceasta iluminare. Atunci, miscata fiind si in jurul ratiunilor despre Dumnezeu, primeste curate si limpezi, aratarile cu privire la El". Pentru Sf. Maxim Marturisitorul, rugaciunea este "locul" privilegiat al theologiei, deoarece prin rugaciunea curata misticul primeste supra-cunoasterea lui Dumnezeu. De fapt scopul ajungerii la rugaciunea curata este indumnezeirea: "Harul rugaciunii uneste mintea cu Dumnezeu. Iar unind-o cu Dumnezeu, o desface de toate intelesurile. Atunci mintea intretinandu-se cu Dumnezeu, dezbracata de toate, ajunge sa ia forma dumnezeiasca". Din acest ultim text, in care Sf. Maxim reia definitia evagriana a rugaciunii ca "intretinere a mintii cu Dumnezeu", se poate intelege ca indumnezeirea nu se datoreaza doar faptului ca nous-ul dobandeste anumite calitati care-l fac asemenea lui Dumnezeu, ci darului lui Dumnezeu care face posibila o relatie personala cu El.







Potrivit Parintelui Staniloae, doua ar fi criterile dupa care se evalueaza progresul rugaciunii: a) imputinarea cuvintelor si b) inmultirea lacrimilor.







a) Mintea va mentine doar cateva cuvinte adresate lui Iisus, adica pomenirea Lui staruitoare, ca mijloc care o ajuta sa se stranga din imprastiere. La Diadoh al Foticeii aceste cuvinte se reduc la doua: "Doamne Iisuse". Mai tarziu s-au mai adaugat cateva: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe mine pacatosul". Nu se exprima o cerere partiala, deoarece aceasta ar da mintii un obiect, o forma definita, ci numai cererea generala a milei lui Hristos, sau simtirea necesitatii milei lui78. Parintele Staniloae prezinta pe larg aceasta tema, de asemenea, exista deja multa literatura in limba romana.







b) Importanta lacrimilor pocaintei este reliefata de Mantuitorul atunci cand spune: "Fericiti cei ce plang, ca aceia se vor mangaia-paraklethesontai" (ML 5,4), cu alte cuvinte il vor primi pe Mangaietorul-Parakletos, adica pe Duhul Sfant. I.Hausherr a dedicat acestui subiect un intreg studiu intitulat "Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient Chretien". Termenii folositi: penthos si katanyxis sunt doar aparent sinonimi, deoarece al doilea este mult mai nuantat. Penthos provine din verbul pentheo- a plange, a fi in doliu, iar katanyxis, din verbul katanysso- a fi patruns de durere, de remuscare, de cainta. Prin penthos se exprima tristetea cauzata de ofensarea cuiva foarte drag, tristetea, doliul cauzat de constientizarea mantuirii pierdute, iar prin katanyxis, reactia psihologica propriu-zisa, adica "strapungerea inimii", cainta sincera, trairea foarte acuta a ceea ce inseamna pierderea mantuirii.







Inca din primele secole ale ascezei monastice s-a accentuat in mod deosebit harisma "darului lacrimilor", trait nu numai ca o manifestare sensibila a caintei, ci ca insusi semnul transfigurarii duhovnicesti, cum constata M. Lot-Borodine. De aceea se poate vorbi despre o "teologie a lacrimilor" in spiritualitatea rasariteana, sintagma folosita pentru prima data de Karl Holl. In literatura ascetica cea mai veche intalnim expresiile: louter agatos, louter hamartias, referitoare la darul lacriumilor, fiind vorba despre un lavacrum mistic.







Sf. Ioan din Singuratate distinge trei feluri de lacrimi, (urmand o impartire tripartita a omului): cele ale omului fizic, psihic si pnevmatic, precizand si cauzele care le determina. Omul fizic plange deoarece se gandeste foarte mult la necazurile acestei vieti; omul psihic varsa lacrimi provocate de constiinta pacatoseniei sale, teama de judecata, meditatia asupra mortii, memoria vie a bunatatii lui Dumnezeu, Cel care a revarsat permanent harul asupra sa, iar el a raspuns in totala contradictie cu bunatatea dumnezeiasca; lacrimile omului duhovnicesc (pnevmatic) izvorasc din: imensa bucurie cauzata de meditatia lui continua asupra iubirii inefabile a lui Dumnezeu, majestatii dumnezeiesti, slavei veacului ce va sa vina. intr-un singur caz lacrimile lui pot fi determinate de tristete, si anume atunci cand, asemenea Mantuitorului intrand in Ierusalim, plange din cauza ratacirii oamenilor, din cauza impietririi inimilor lor.







"Darul lacrimilor" devine chiar "botezul lacrimilor". Acest "al doilea botez" reinnoieste harul primit prin Sfanta Taina a Botezului, face vie din nou in fiecare om care doreste o viata in Hristos, starea initiala sine macula, pierduta prin pacatele de tot felul, care fac inoperant harul baptismal. Dumnezeu este sfant prin fiinta Sa, de aceea nu poate avea tangenta cu pacatosul cat timp nu intervine metanoia. "Al doilea botez", cel al lacrimilor, inseamna reactualizarea darurilor primite prin Sfanta Taina a Botezului, nastere din nou - anagennesis, infiere - hyiothesia, frati ai lui Hristos, consacrare prin prezenta Duhului Sfant, primirea vesmantului dumnezeiesc, adica a lui Hristos insusi. Datorita importantei sale subiectul i-a preocupat, incepand cu Parintii pustiei, aproape pe toti Sfintii Parinti.







Sfantul Ioan Scararul, in Cuvantul al VII-lea al operei sale: Scara dumnezeiescului urcus, intitulat "Despre plansul de bucurie facator", scrie: "Plansul este un ac de aur al sufletului scapat de orice tintuire si alipire, si infipt de tristetea cuvioasa in lucrarea de cercetare a inimii. Strapungerea este un chin neincetat al constiintei, care pricinuieste improspatarea focului inimii, prin marturisirea facuta in minte".







Parintele Staniloae, traducatorul acestei opere, scrie: "Plansul sau strapungerea inimii e o marturisire a pacatelor facuta de minte lui Dumnezeu, si un dialog nevazut, neincetat si indurerat, in care sufletul isi recunoaste necontenit pacatele in fata lui Dumnezeu si cere iertare pentru ele. Sufletul e atat de concentrat in aceasta marturisire indurerata, incat omul uita sa manance, biruind trebuintele firii". In acelasi capitol Sf. Ioan Scararul mai scrie: "Desi cuvantul e indraznet, izvorul lacrimilor dupa Botez e mai mare decat Botezul. Deoarece acela ne curateste de pacatele noastre de mai inainte, iar acesta, de cele de dupa aceea. Si primindu-l pe acela toti ca si copii, ne-am intinat dupa aceea; prin acesta insa l-am curatit si pe acela. Daca acesta nu s-ar fi daruit oamenilor din iubire de oameni, cu adevarat rari ar fi cei ce se mantuiesc". inceputul acestei afirmatii se explica prin urmatoarea scolie: "A spus ca izvorul lacrimilor e mai mare, in loc sa spuna ca e mai bun in comparatie cu Botezul, pentru ca se lucreaza si de catre noi. Dar nu l-a opus Botezului. Fata de noi e mai bun, pentru ca el ne si fereste de pacat de mai inainte, in raport cu prea sfantul Botez nu e insa nici macar egal, cu atat mai putin mai mare".







Inscriindu-se in aceasta traditie, "darul lacrimilor" dobandeste la Sf. Simeon Noul Teolog o relevanta deosebita, deoarece a fost experiat deplin. Lacrimile sunt pentru el: "l'oblation mystique qui plait a Dieu, qu'Il recoit sur son autel supra-celeste, et en echange duquel II nous confere le don du Saint-Esprit". Necesitatea absoluta a acestei spalari post-baptismale este afirmata in mod repetat de Sf. Simeon, dar el nu spune niciodata ca lacrimile ar fi "materie" pentru o noua Taina, ci doar semnul inconfundabil al "compunctio cordis", fara care iertarea pacatelor ar fi imposibila. Nu este vorba numai despre iertare, ci de o adevarata consacrare in Duhul Sfant a fapturii nascute din nou din "fons lacrimarum":



"Da-mi smerenie, da-mi o mana de ajutor



si curateste murdaria sufletului meu



si daruieste-mi lacrimi de pocainta,



lacrimi de dor, lacrimi de mantuire,



lacrimi ce curata intunericul mintii mele



si ma fac sa stralucesc de sus,



pe mine care voiesc sa Te vad



pe Tine, Lumina lumii".







Capitolul al IV-lea din Cateheze este dedicat acestui subiect. Se incepe prin evocarea cuvintelor Sf. Simeon Studitul (Evlaviosul), parintele duhovnicesc al Sf. Simeon Noul Teolog: "Niciodata sa nu te impartasesti fara lacrimi" (IV, 12). Bineinteles ca aceste cuvinte nu au fost intelese la inceput, dar se arata cum se poate atinge acest stadiu. De fapt este vorba despre o permanenta stare de cainta, pentru ca cel ce nu-si plange pacatele zi si noapte, nu va putea varsa lacrimi nici cand se impartaseste.







Asa cum constata I. Hausherr, in studiul citat, nimeni nu are o idee mai inalta despre darul lacrimilor decat Sf. Simeon Noul Teolog, care vede in el adevaratul botez cu Duhul Sfant: "Il y voit le veritable bapteme de l'Esprit, le grand "photismos", l'illumination par laquelle l'homme devient tout lumiere". Aceasta afirmatie poate fi sustinuta cu citate cum ar fi: "... scaldat in apa lacrimilor care-i patrund tot trupul, este botezat incet, incet, in intregime, sub actiunea focului dumnezeiesc si a Duhului Sfant (M.3,11) si devine in totalitate pur, absolut fara nici o pata, fiu al luminii si al zilei, nu al omului muritor". "...In absenta lacrimilor si a caintei continue, nici un om n-a fost curatit vreodata, nici n-a devenit sfant, nici nu L-a primit pe Duhul Sfant, nici nu L-a contemplat pe Dumnezeu, nici nu L-a cunoscut ca salasluind intru el, nici nu L-a avut vreodata in inima sa". "Si atunci deschizandu-si omul ochii mintii si privind firea celor ce sunt cum n-o mai privise niciodata, se umple de uimire si-l podidesc fara sa vrea si fara durere lacrimile, prin care se curateste cu al doilea botez, cu botezul acela despre care zice Domnul in Evanghelie: "De nu se va naste cineva de sus" (In. 3, 7). Spunand "de sus", a dorit sa se inteleaga nasterea din Duhul".







Cand vorbeste despre "Botezul in Duhul Sfant" - To Baptisma en to Pneumati Haghio, Sf. Simeon se refera in primul rand la harul innoitor al Botezului sacramental. Nu este vorba, prin urmare, de doua botezuri, ci de unul singur, care ar fi insa nedeplin daca s-ar savarsi fara prezenta simtita a Duhului Sfant. Aceeasi lucrare a Duhului Sfant face din botezul cu apa o sfanta taina, care la randul sau face posibila reinnoirea treptata a "chipului". Referindu-se la cuvintele: "...cei ce nu din sange, nici din voie trupeasca, nici din vrere barbateasca, ci de la Dumnezeu s-au nascut" (In. 1, 13), Sf. Simeon scrie: "Nastere numeste aici schimbarea duhovniceasca (pneumatiken alloiosin) care se lucreaza si se vede in botezul Duhului Sfant, precum insusi Domnul Cel nemincinos spune: "Ioan a botezat cu apa, dar voi veti /? botezati in Duhul Sfant". Asadar cei botezati in Acesta, ca intr-o lumina se fac lumina si cunosc pe Cel Care i-a nascut; caci il si vad".







Sf. Simeon Noul Teolog nu spune ca ne-am dezbracat de omul cel vechi laolalta cu faptele lui si ne-am imbracat cu cel nou, care spre cunoastere se reinnoieste dupa chipul Celui Ce l-a zidit (cf. Col. 3, 9,10), odata pentru totdeauna, ci mai degraba ca Taina Botezului reprezinta momentul decisiv care-l introduce pe om intr-o perioada de efort sustinut pentru a-L urma pe Hristos, printr-un proces de continua innoire. in acest sens se poate intelege rugaciunea cu care incep slujbele bisericesti: "imparate ceresc Mangaietorule, Duhul Adevarului... vino si Te salasluieste intru noi...". Prin cele trei Sfinte Taine numite "de initiere" am fost consacrati pentru viata duhovniceasca, Sfantul Duh locuieste deja intru noi, cu toate acestea ii spunem mereu "vino", pentru ca trebuie sa devenim permanent ceea ce suntem deja. Prin invocarea Sfantului Duh, credinciosul dobandeste un influx de sfintenie, care incepe din momentul Botezului si atinge punctul culminant atunci cand Mangaietorul a fost pe deplin dobandit, atunci cand a avut loc "Botezul in Duhul Sfant", fapt care duce la transfigurarea primitorului. "Botezul in Duhul Sfant", adica experierea deplina si permanentizata a harului baptismal, pune in lumina indisolubila legatura intre orthopraxia, sau chiar theopraxia, si theognosia. il cunoastem pe Dumnezeu in masura si pe masura ce Hristos aflat tainic in noi de la Botez, creste in noi datorita lucrarii sinergice a hristificarii, sau hristomorfizarii lucrare ce apartine Sfantului Duh si noua.







Rugaciunea curata culmineaza cu "odihna mintii", care este "apofatismul de gradul al doilea, prima treapta a linistii". Nu inseamna vederea luminii dumnezeiesti, "dar e o simtire a prezentei Lui, provocata de puterea Lui".







Mintea ajunsa in fata indefinitului propriu, dar mai ales in fata nemarginirii si suveranitatii lui Dumnezeu, pe care o simte prezenta, incearca o anumita "inmarmurire". Sf. Maxim interpreta Ps. 41, 8 "Abisul cheama abisul in glas de cascade", in sensul ca mintea descoperindu-si propriul abis, dupa parasirea tuturor reprezentarilor si conceptelor, cauta si simte glasul de cascade al abisului divin Este vorba de doua aspecte: unul negativ, "inmarmurirea", si altul pozitiv, simtirea prezentei si infinitatii si suveranitatii divine.







Fiind rezultatul metanoiei, al ascezei in vederea experierii harului baptismal, al renuntarii mintii la toate preocuparile minore, apofatismul de gradul al doilea inseamna "experienta sau simtirea misterului divin necuprins, starea de rugaciune indefinita si iubirea calda si ferma fata de Dumnezeu", caracteristici care-1 deosebesc de "teologia negativa, in care e activ mai mult intelectul". Pentru cei care nu primesc darul vederii luminii dumnezeiesti, sau pentru perioadele cand si cei care au primit acest dar nu il au in mod actual, vederea luminii dumnezeiesti nefiind o stare permanenta in lumea aceasta, "teologia negativa insotita de oarecare simtire a energiilor dumnezeiesti, produsa de rugaciune, e cea mai inalta treapta".







C. Apofatismul vederii luminii dumnezeiesti - o cunoastere mai presus de cunoastere, o cunoastere supraconceptuala



Tema luminii dumnezeiesti a avut o deosebita impotanta in crestinism inca de la inceput. Sf. Apostol si Evanghelist Ioan scrie: "Dumnezeu este lumina si intru El nu-i nici un intuneric" (1 In. 1, 5). Hristos este lumina lumii (In. 8, 12) si i-a trimis pe discipoli sa fie si ei lumina (Mt. 5, 14-16). Simbolul de credinta niceo-constantinopolitan il prezinta pe Fiul ca "lumina din lumina". In imnografia Bisericii Ortodoxe, Dumnezeu este slavit adesea ca lumina. Tatal si Fiul si Sfantul Duh sunt lumina cea intreita, de la care intreaga creatie primeste lumina.







Vederea lui Dumnezeu ca lumina este in mod sigur componenta caracteristica a misticii Sf. Simeon Noul Teolog. Aceasta tema este atinsa in aproape toata opera sa, fie proza, fie poezie, iar terminologia aferenta este dezvoltata incomparabil mai mult decat la oricare alt scriitor bizantin anterior. Mai mult, Sf. Simeon, vorbind despre vederea luminii dumnezeiesti, isi descrie propria experienta intr-un mod original. inainte de a sublinia aceasta originalitate este necesara o succinta prezentare a modului abordarii acestei teme la anumiti scriitori anteriori.







Tema vederii luminii este un cantus firmus al operei evagriene. Un pasaj autobiografic din Antirretikos este dedicat "sfintei lumini" care este vazuta de ochii intelectului: "Eu si slujitorul lui Dumnezeu Ammonios am dorit sa aflam despre lumina: de unde provine. De aceea l-am intrebat pe Sf. Ioan din Tebaida daca natura intelectului-nous este radianta si lumina provine din insusi intelectul, sau altceva apare din afara si-1 ilumineaza. El a raspuns: "Omul este incapabil sa discearna; totusi, fara harul lui Dumnezeu intelectul nu poate fi iluminat in timpul rugaciunii", intrebarea este extrem de importanta: lumina pe care o vad ascetii este o manifestare a stralucirii initiale a intelectului, sau este o lumina de origine dumnezeiasca? Potrivit lui Evagrie, este in primul rand "lumina binecuvantata a Sfintei Treimi" - to makarion phos tes aghias Triados, deoarece "Dumnezeu este lumina prin natura Sa"; dar in acelasi timp este lumina intelectului - nous uman, propria sa stralucire - to oikeion pheggos tou nou. Intre cele doua lumini, dumnezeiasca si omeneasca, exista o "inrudire": intrucat intelectul-nous este creat dupa chipul lui Dumnezeu, lumina lui este in "legatura cu El" - auto to syggenes phos. Conceptia evagriana despre lumina poate fi redusa la urmatoarele idei principale, foarte importante pentru dezvoltarea patristica a doctrinei despre vederea luminii: intelectul vede lumina sa naturala in timpul rugaciunii; vede lumina dumnezeiasca, care este lumina Sfintei Treimi; vede frumusetea sufletului; este unit cu lumina Sfintei Treimii.







In Omiliile macariene se intalnesc cateva pasaje referitoare la vederea luminii dumnezeiesti. intr-unui dintre acestea se afirma ca Cel invizibil poate fi vazut de cel vrednic care poate "gusta dulceata Sa" si se poate impartasi de experierea bunatatii luminii inefabilei bucurii.







La Sf. Maxim Marturisitorul, tema vederii luminii dumnezeiesti detine un loc foarte important. El descrie starea intelectului atunci cand, fiind plin de "dorinta iubirii" - eros tes agapes pentru Dumnezeu, iese din sine, "caci luminata fiind de lumina dumnezeiasca cea nemarginita, paraseste simtirea fata de toate cele facute de Dumnezeu, precum si ochiul sensibil nu mai vede stelele cand rasare soarele". Cea mai inalta stare a mintii este atunci cand se gaseste pe sine in lumina Sfintei Treimi. Iluminarea mistica se petrece in timpul rugaciunii curate. Atingand acest stadiu, intelectul devine total transfigurat. Aceasta transfigurare este descrisa ca "imbinare", "mintea este total imbinata cu lumina Duhului Sfant" - olo gar to photi tou pneumatos o nous egkrathei”.







Chiar daca au existat predecesori, originalitatea Sfantul Simeon Noul Teolog nu poate fi contestata. Ne referim atat la modul specific de exprimare, folosirea persoanei intai de catre mistici fiind neobisnuita in Rasarit, cat si la continut. Sf. Simeon distinge vederea "din afara" si vederea "din interior", ultima fiind cea mai intensa si incantatoare. Totusi, in ambele cazuri este vorba de lumina dumnezeiasca necreata, nu de cea naturala a intelectului.







Lumina descrisa este imateriala - ahylos, simpla, fara forma, necompusa, netrupeasca. Folosind expresii apofatice accenteaza ca lumina este dincolo de orice categorii, de materie si forma, dar si dincolo de exprimarea si intelegerea omeneasca. Este inteligibila, deci are efect in primul rand asupra mintii - nous, staluceste in aceasta, o purifica, o ilumineaza, o rapeste in ekstaz la Dumnezeu. Spre deosebire de Evagrie si de alti predecesori, nu vorbeste despre lumina naturala a mintii, ci numai despre lumina dumnezeiasca care ilumineaza mintea din afara sau dinlauntru.







Lumina dumnezeiasca este Dumnezeu insusi in descoperirea Sa persoanei umane. "Lumina Ta, Dumnezeul meu, esti Tu". "Omul poarta in chip stiut [constient] in el insusi ca lumina pe Dumnezeu, Care a adus la existenta si a creat toate si chiar pe cel care-L poarta; il poarta inlauntrul sau ca pe o comoara de negrait, de nerostit, fara cantitate, fara chip, fara materie, fara infatisare, configurat intr-o frumusete netalcuita, in intregime simplu, ca o lumina mai presus de orice lumina".







Ca si misticii siriaci, lumina este identificata uneori cu Sfanta Treime, sau cu Duhul Sfant. Foarte des vorbeste despre vederea lui Hristos in lumina. Vederea este posibila datorita "ochilor mintii" - ophthalmos tou noos, "ochilor inteligibili ai inimii" - ophtalmoi noeroi tes kardias. Pentru a vedea lumina dumnezeiasca cu ochii trupesti, asa cum au vazut-o ucenicii pe Muntele Tabor, trebuie sa participi la aceasta lumina, sa fii transformat de ea intr-o oarecare masura. "Cel care participa la energia divina (...) devine el insusi, intr-un anume fel, lumina; el este unit cu Lumina si cu Lumina vede deplin constient tot ceea ce ramane ascuns celor care nu au acest har; el depaseste astfel nu numai simturile trupesti, ci si tot ceea ce poate fi cunoscut (rational)". Experienta Sf. Simeon demonstreaza ca intreaga fiinta umana: mintea, sufletul, dar si trupul, este transfigurata de lumina dumnezeiasca. Este un aspect esential la care revine constant:







"Si va straluci si trupul tau, cu sufletul tau, iar sufletul, la randul lui, va straluci fulgerator, cu harul stralucitor, asemenea lui Dumnezeu".







Pentru a reliefa tema vederii luminii dumnezeiesti in opera Sf. Grigorie Palama este necesara o succinta prezentare a contextului cultural. Parintele Staniloae afirma ca isihasmul a fost si o "reactiune viguroasa a organismului crestin impotriva Renasterii care a inceput intai in Rasarit, reactiune care impreuna cu alte imprejurari a stavilit progresul bolii. in Apus, unde aceasta reactiune puternica nu s-a produs, pentru ca lipseau izvoarele de vitalitate in Biserica, torentul clasicismului a trecut peste toate digurile, asistand de atunci pana azi, la reluarea luptei, la spectacolul celei mai desmatate dominatii a ratiunii". Intr-un studiu intitulat: Double knowledge according to Grigory Palamas, P.C. Christou, face o analiza a acestei probleme, a carei prezentare in continuare consideram a fi foarte utila.







Sf. Grigorie Palama a inclus in argumentatia sa o serie de distinctii, printre care teoria sa despre dubla cunoastere ocupa un loc important Prima distinctie este un rezultat al conflictului dintre invatatura crestina si filosofia greaca, a carui istorie incepe in perioada apostolica. Acest conflict apare din timp in timp, ajungand ca in perioada Renasterii sa domine viata intelectuala. Cu cat avansau studiile umaniste, cu atat era mai mare importanta acordata factorului uman in privinta cunoasterii lui Dumnezeu; prin urmare filosofia era apreciata tot mai mult.







Varlaam, unul dintre cei mai inzestrati pionieri ai Renasterii, ajunge sa identifice obiectele, metoda si realizarile filosofiei si teologiei, bazandu-si efortul pe argumentul ca orice bun omenesc este un dar de la Dumnezeu, si de aceea ambele au o inalta calitate. De fapt filosofia si teologia, ca daruri ale lui Dumnezeu, au valoare egala intrucat Varlaam considera ca atat cuvintele oamenilor sfinti cat si filosofia profana conduc spre un unic obiect si prin urmare au acelasi scop, aflarea adevarului care este unul singur. Acest adevar s-a dat la inceput Sf. Apostoli, iar noi il putem afla prin zel si curatie. Studiile filosofice contribuie in mod natural la ajungerea la principiile imateriale. In pofida acestor afirmatii, Varlaam nu poate fi considerat un filosof rationalist, dimpotriva, in elaborari ulterioare, ajunge la concluzii apropiate agnosticismului. El accentueaza completa inabilitate a omului, in starea sa naturala, sa inteleaga cele dumnezeiesti si, asemenea lui Platon, considera ca purificarea si scaparea din trup duce la vederea lui Dumnezeu in ekstaz.







Intr-un contrast total cu cele de mai sus, Sf. Grigorie Palama delimiteaza clar teologia de filosofie. El nu a fost influentat de teologii occidentali, ci si-a gasit suficient suport in Sf. Scriptura si la Parintii anteriori. Sf. Ap. Pavel, adresandu-se in primul rand intelectualilor din Atena si Corint, reliefeaza prapastia dintre intelepciunea lumii, sortita abolirii, si cea a lui Dumnezeu, care este eterna si aduce mantuirea (1 Cor. 1, 18-31; 2, 6-10; 2 Cor. 1, 12). in mod similar, descrie Sf. Iacob intelepciunea omeneasca, numind-o neduhovniceasca si demonica, iar pe cea venita de sus o califica drept curata, pasnica, ingaduitoare, ascultatoare, plina de mila si de roade bune (Fac. 3, 13-17).







Atitudinea aceasta, dictata de motive pastorale, nu permite o distinctie intre doua tipuri de cunoastere, deoarece respinge valoarea intelepciunii omenesti, fapt ce a avut consecinte pentru evolutia gandirii teologice pana spre sfarsitul celui de al doilea secol, dar si ulterior. Unii dintre apologeti au adoptat, datorita trecutului lor intelectual, o atitudine diferita. Se exemplifica cu pozitia avuta de Clement al Alexandriei, care considera ca initial adevarul era unul, dar ulterior a fost divizat de scolile filosofice. Cu toate ca unele scoli sustin ca poseda adevarul integral, in realitate ei poseda doar o parte din el. De aici rezulta ca filosofici nu este total lipsita de valoare, dar si ca diferenta fata de teologie este fundamentala, deoarece filosofia se ocupa cu numele, adica cu invelisul, in timp ce teologia se ocupa cu lucrurile, adica cu cele , esentiale (s.n.). Imprumutate de la Philo, el foloseste ca typuri reprezentative pe Agar si pe Sara, ambele au nascut, dar copiii n-au aceeasi valoare. In concluzie, potrivit lui Clement Alexandrinul, in timp ce sistemele filosofice poseda o parte a adevarului, teologia il detine integral.







Sf. Diadoh al Photiceei, examinand aceasta diviziune o atribuie caderii omului si o considera ca o separatie intre adevar si eroare. Prin caderea sa, omul "a fost divizat din cauza caracterului dublu al cunoasterii".







Sfantul Vasile cel Mare leaga cele doua moduri de cunoastere de domeniile servite. intelepciunea lumeasca procura intelegerea acestei vieti trecatoare si faciliteaza petrecerea plina de succes a acesteia, in timp ce intelepciunea dumnezeiasca ofera mijloacele pentru a dobandi fericita viata viitoare. Fara a fi in contradictie una cu alta, cele doua formeaza un pom pentru care una asigura frunzele, iar cealalta fructele. Prin urmare, se va vorbi despre doua moduri de cunoastere, mai degraba decat despre o dubla cunoastere.







Varlaam, ca aderent al unei viziuni unitare despre cunoasterea lui Dumnezeu si despre modul cunoasterii, considera ca iluminarea daruita tuturor oamenilor desavarsiti ai timpurilor vechi, profeti sau apostoli sau chiar filosofi, a fost singurul mijloc de a-L cunoaste pe Dumnezeu. Ei au primit acest dar dupa ce au fost curatiti de toata necuratia, datorita unui intens efort spiritual. Iluminarea i-a facut pe toti vazatori-de-Dumnezeu -theoptas. Varlaam considera credinta, in sensul foarte larg al cuvantului, a fi temeiul cunoasterii prin iluminare. Si Sf. Grigorie o considera la fel, dar ii conferea doua intelesuri, unul mai larg pentru ceea ce nu putea fi demonstrat, si altul mai restrans pentru credinta supusa demonstratiei.







Cand Sf. Grigorie respinge argumentul lui Varlaam, nu intampina nici o dificultate in a recurge la traditia despre cele doua cai ale theognosiei. Oricum exista contradictii de ambele parti. Varlaam, desi supraestimeaza valoarea filosofiei grecesti, in final tagaduieste ambele moduri de cunoastere, atat cea filosofica, cat si cea teologica. Cu toate ca Sf. Grigorie subestimeaza valoarea filosofiei grecesti, recunoaste importanta theognosiei naturale. intr-una dintre epistole scrie ca dumnezeirea se situeaza dincolo de dialectica si demonstratie; nu este subiect pentru speculatii sau pentru silogism.







Dupa ce a reflectat mult asupra theognosiei naturale si a celei teologice, Sf. Grigorie Palama a concluzionat ca roadele celei de a doua cai sunt incombarabile primei. Dar o alta cale se deschide, capabila sa duca la cea mai intima simtire a prezentei lui Dumnezeu, anticipare a fericirii vesnice, calea vederii lui Dumnezeu - theoptia. Datorita ascezei, calugarii isihasti de la Athos primisera darul rugaciunii curate si pe cel al vederii luminii dumnezeiesti necreate. Aceasta lumina nu era considerata a fi un simbol (in sensul obisnuit al termenului, nu in cel teologic, adica unirea dintre necreat si creat) al slavei divine, nici un fenomen impersonal, ci nemijlocita prezenta a lui Dumnezeu Unul in Treime; in lucrare - energia, fiind prezent nemijlocit Lucratorul.







Sf. Grigorie Palama, referindu-se la istoria Revelatiei, arata multitudinea circumstantelor in care Dumnezeu Se descopera ca lumina. Teofaniile din Vechiul Testament, stralucirea fetei lui Moise, viziunea Sf. Stefan, lumina de pe drumul Damascului, si mai presus de toate, lumina lui Hristos pe care au vazut-o ucenicii pe Tabor. Varlaam din Calabria nu respingea posibilitatea vederii luminii dumnezeiesti per se, ci interpretarea teologica a isihastilor. Lumina inteligibila poate fi, potrivit lui, fie Dumnezeu insusi, fie natura angelica, fie intelectul uman purificat. Ar fi fost acceptabil ca isihastii sa vorbeasca despre vederea luminii inteligibile in sensul de vedere a ingerilor sau a propriului lor intelect-nons. Dar a-L vedea pe Dumnezeu in lumina era ceva de neconceput Respingand distinctia dintre fiinta si energii el neaga orice posibilitate de comuniune autentica intre Dumnezeu si om si, totodata, conceptul unei reale teofanii.







Primind stralucirea luminii necreate, isihastii experiau o nemijlocita comuniune cu Dumnezeu, cu toate consecintele ce decurg in planul regenerarii si indumnezeirii. Vederea luminii dumnezeiesti este darul indumnezeitor al Duhului Sfant - Datatorul de viata si Sfintitorul. Apare insa intrebarea: Cum a fost posibil ca cei trei apostoli sa vada cu ochii trupesti lumina Schimbarii la Fata daca era necreata? Si mai departe cum puteau isihastii sa afirme ca vad nu doar simboluri divine sau ingeri, ci insasi slava (forma - morphe) necreata si nepieritoare a naturii dumnezeiesti? Sf. Grigorie Palama spune clar ca omul nu are o facultate naturala in acest sens, ci, primind puterea Duhului Sfant, ochii sunt transformati si devin capabili pentru o astfel de vedere. Iar in viata vesnica, acelasi trup, chiar daca spiritualizat, va contempla lumina dumnezeiasca de-a pururea. Referindu-se la aceeasi problema, Parintele Staniloae scrie: "Dar lumina aceasta, desi nu e sensibila, desi e spirituala, se raspandeste din suflet in afara, pe fata si pe trupul celui ce o are inauntru. Astfel stralucea Moise, de lumina launtrica a mintii ce se revarsa si pe trup. Prin urmare, lumina de pe fata lui Moise era vazuta si cu ochii trupesti de cei ce-1 priveau. "Ba fata lui Moise stralucea atat de tare, incat cei ce se uitau la el nici nu puteau privi la lumina aceea coplesitoare. Asa arata fata sensibila a lui Stefan, ca o fata de inger". E o deosebire insa intre raspandirea acelei iumini pe fata celor ce o vad in duhul lor, si lumina insasi vazuta de ei. Daca raspandirea ei pe fata acelora s-a intamplat sa o vada si cei ce nu se aflau intr-o stare ridicata deasupra activitatii naturale a mintii, asadar prin puterea naturala a ochilor, lumina aceea insasi, aratata in duhul celor ridicati deasupra lor insisi, chiar daca ( se vedea si cu ochii trupesti, nu se vedea prin puterea naturala a ochilor, ci prin Duhul Sfant care lucra prin mintea si prin ochii lor (s.n.). De aceea, daca reflexul luminii dumnezeiesti raspandita pe fata unor sfinti in ekstaz e vazuta uneori de oricine, lumina dumnezeiasca insasi nu e vazuta de oricine. De pilda, lumina din noaptea Nasterii Mantuitorului nu e vazuta de ochii dobitoacelor, iar lumina de pe Tabor, desi stralucea mai tare ca soarele, deci ar fi putut s-o vada oricine din orice loc, nu o vedeau decat cei trei apostoli, in care lucra puterea Duhului Sfant Deci chiar daca acea lumina e vazuta si de ochii sensibili, intrucat nu e vazuta de acestia cu puterea lor naturala, ea nu e sensibila". Raspunzandu-i lui Varlaam, Sf. Grigorie scrie: "E necesar deci ca si despre aratarea luminoasa a lui Iisus in Tabor, sa nu-ti dai parerea pe baza cugetarilor slabanoage, adica omenesti, si a reflexiilor gresite, ci sa te supui cuvintelor duhovnicesti si sa astepti cunostinta sigura ce vine in inima curata prin experienta. Caci aceasta, realizand unirea cu lumina aceea, invata tainic pe cei ce-o obtin ca nu e ceva din cele ce sunt, ca una ce depaseste toate existentele? Sau care lucru sensibil nu e faptura? Cum va fi insa stralucirea lui Dumnezeu, faptura? Nefiind deci faptura, nu va fi nici sensibila, in sens propriu. Sf. Vasile cel Mare zice ca cei ce erau curati cu inima cand S-a aratat Domnul prin trup, "vedeau continuu puterea aceasta, stralucind din trupul inchinat". Cum e insa lumina sensibila aceea care e vazuta datorita curateniei inimii? Dupa dumnezeiescul cantaret Cosma, "Hristos a atins pe inaltime o stralucire nemasurata in frumusete". Cum nemasurata, daca e sensibila? Iar Stefan, primul martir pentru Hristos, privind in sus a vazut cerurile deschise si slava lui Dumnezeu in ele si pe Hristos stand de-a dreapta lui Dumnezeu (F.Ap. 7, 55-56). Poate oare ajunge vreo putere sensibila pana la cele ce sunt mai presus de ceruri? Caci el de jos, de pe pamant, privea acolo. Si, ce-i mai mult, nu vedea numai pe Hristos, ci si pe Tatal Lui; cum ar fi vazut doar pe Fiul sezand de-a dreapta Lui, daca nu l-ar fi vazut si pe El? Vezi ca poate fi vazut Cel nevazut de cei curati cu inima, insa nu sensibil, nici inteligibil, nici prin negatie, ci printr-o oarecare putere negraita?... Cum a vazut deci acestea primul martir, daca nu le-a vazut nici prin intelegere, nici sensibil, nici prin negatie, nici deducand cauzal sau prin analogie la cele dumnezeiesti? Eu ti-o voi spune cu hotarare: duhovniceste; asa cum am spus si despre cei ce-au vazut prin descoperire lumina preacurata; si asa cum au spus si multi Parinti inaintea noastra. Aceasta, de altfel, o invata si dumnezeiescul Luca, zicand: "Iar Stefan fiind plin de Duhul Sfant, cautand la cer, a vazut slava lui Dumnezeu". Si tu, asadar, daca ai deveni plin de Duh Sfant, ai vedea duhovniceste cele ce nu se vad nici cu mintea". Prin urmare: "daca nu o vad prin puterea naturala a ochilor, inseamna ca nu e asemenea luminii fizice, din spatiu, sau din aer, ci face parte dintr-o regiune spirituala. Cei ce o vad patrund prin puterea Duhului din ei dincolo de planul realitatilor fizice. Ei se afla ridicati intr-o ordine a Duhului (s.n.). Faptul ca ochii lor sunt deschisi si cauta tinta undeva afara nu inseamna altceva decat ca lumina din ordinea realitatilor spirituale copleseste, pentru simtul lor devenit plin de puterea Duhului, realitatile inconjuratoare, asa cum, intr-o asemanare palida, pentru cel ce iubeste, toata natura se umple de lumina ce iradiaza parca din fiinta iubita". Se poate afirma ca lumina dumnezeiasca este necreata, dar este vizibila cu ochii trupesti datorita lucrarii Duhului Sfant. Nu este vorba de un fenomen impersonal, ci de Hristos insusi Care straluceste in cel cu viata sfanta. Vederea luminii dumnezeiesti, suprema treapta a apofatismului, inseamna relatie personala cu Sfanta Treime.







In final, consideram ca este important sa se reliefeze complementaritatea dintre catafatism si apofatism precum si relatia dintre treptele apofatismului prin redarea cuvintelor Sfantului Simeon Noul Teolog, cel care ne invata ca atunci cand "se ridica la cele desavarsite" omul primeste darul de a depasi apofaticul prin experierea epectatica a prezentei nemijlocite a lui Dumnezeu Cel Unul in Treime, fata catre Fata: "Acestea sunt, fratilor, minunile lui Dumnezeu fata de noi! Ridicandu-ne noi la cele mai desavarsite, Cel fara chip [fara forma - amorphos] si fara infatisare - aneideos nu mai vine ca mai inainte fara chip (fara forma - amorphos) si fara infatisare - aneideos, nici venirea si prezenta luminii Lui la noi nu se mai face in tacere. Dar cum anume?







Intr-o forma oarecare - en morphe tini, fireste a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se arata intr-o figura - schemati sau o intiparire - ektypomati, ci luand chip [forma] intr-o lumina neinteleasa, neapropiata si fara chip [forma] - en amorpho memorphomenos photi - caci nu putem spune sau exprima mai mult -, dar Cel nevazut Se arata in chip aratat si Se face cunoscut in chip foarte cognoscibil si Se vede in chip limpede, Cel prin fire Dumnezeu vorbeste si asculta in chip nevazut - aoratos si graieste ca un prieten cu prietenul sau, fata catre Fata (Ies. 33, 11), cu dumnezeii - theois nascuti din El dupa har - kata charin ex autou gennetheisi, iubeste ca un tata si e iubit foarte fierbinte de catre fii, si se face acestora contemplatie minunata - xenon theama si auzire si mai emotionanta - phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostita in chip vrednic de catre ei, nici nu suporta sa fie acoperita de tacere".

Pr. lect. dr. Nicolae Mosoiu


SURSA:CRESTIN ORTODOX.RO